人間は、歴史的に相互に複数の個々人として構成されている社会的存在である。「歴史」と「人間」は、マルクスにおいては密接不可分の概念である。よって、唯物論の歴史概念の時間論的解釈も、この歴史によって創造された「人間」に対する時間論的解釈の形をとるべきである。この解釈は、一般労働の歴史的概念によって媒介される。生命維持手段である社会的生産として、労働は「否定性」の運動であるので、時間化の存在論的領域に収まる。ヘーゲルにおいてそうであるように、「否定性」の弁証法的運動は、マルクスにおいては、過去・現在・未来の間の差異についての明確な分離となる。
しかし、それによって「否定性」の歴史的地位が確保されるか。「否定性」は、歴史的時間化の運動か。『ドイツ・イデオロギー』は、歴史的時間の可能性の基底として、固有の弁証法を提供する。すなわち、既存の需要を満たすための手段の創造と、新しい需要の創造の弁証法である。そして、この弁証法において、3つの時間が理解できるようになるのは「否定性」によるのであり、その結果、過去の現在への超越に内在する未来があることが言える。しかし、歴史的時間化は「否定性」以上のものであるという際、それはいかなる意味においてそうであると言えるのか。唯物論的な歴史概念を歴史的時間の概念として構築するために、何を媒介にして「否定性」を考えなければならないのか。という問題が提起されるはずである。
問題は、歴史的時間の概念は、歴史的全体化つまり、すべての人間の生活時間の全体化に関連して弁証法的否定性が措定されるまで、歴史の唯物論的概念から構築することはできないということである。それが公然と認められているか、述べられていないか、否認されているかにかかわらず、この全体化は、18世紀半ば以降の啓蒙期より後の歴史のすべての概念の包括的理解でもある。現代の歴史哲学の中で、歴史は人類全体の時代の発展であるため、人間が「歴史的」であるという感覚に基づいている。
マルクスは、史的唯物論に関連してこの全体化を主題化していない。『ドイツ・イデオロギー』における「世界史」は、マルクスとエンゲルスによって同義反復的に定義されており、それらが全体化の概念として機能する程度は、依然として不明である。世界市場は初めて「世界史の生産の不可欠な側面」として描かれているが、それは生活手段の社会的生産との関係が確立されておらず、明らかに資本主義に特有の現象である。
マルクスの『フォイエルバッハに関するテーゼ』の第11テーゼと同様に、これらの概念は「世界」の通常の概念を呼び起す。これは、時間よりも空間に関する概念である。したがって、「人間的時間の進展中の全体化」は、史的唯物論における哲学的問題になる。しかし、「全体化」と「否定性」の関係は何か。つまり、「全体化」は、「否定性」の運動から切り離せないが、時間化そのものと理解すべきなのだろうか。そうした問題が、また新たに提起される。
全体化の運動を時間化に結び付けないことの帰結が、啓蒙期より後の歴史概念を支配する考えである。人間は時間とともに変化する可能性があると考えるならば、全体化は、この歴史概念を考える必要条件である。なぜなら、全体化はこの変化の概念が発生すると理解されている対象、つまり時間の全体と歴史の全体を考えるための条件だからである。これは、マルクスにおいては、「社会的諸関係」という考えに結びつく。そして、これらの関係を構成する個人は、時間とともに変化する可能性があり、さらに、「社会的諸関係」が時間とともに変化する方法は、個人が時間とともに変化する方法とは異なり、逆に、個人が時間とともにどのように変化するかを決定する。マルクスは歴史的時間を、生産様式および生産様式間の変化が起こる媒体として暗黙のうちに扱っているため、歴史的時間の概念の問いを提起することになる。社会的生産は非線形的時間的構造を持っているが、マルクスはこの生産について、全体化に関連して検討してこなかった。
しかし、歴史の全体化は、それによって「共時態」を構成するものではない。なぜなら、共時態は「連続的均質時間のイデオロギー的概念」内の瞬間であり、そこから、共時態は「時間連続体における連続的な偶発的存在」となる。「共時態」とは、構造主義言語学から生まれた歴史的概念であり、準論理的システムにおける時間的継起であり、したがって、全体化、時間化、および歴史の唯物論的概念の間の本質的な関係を考えるのには不向きである。では全体化は、歴史的変化と歴史的差異の非歴史的理解を主張するのか。言い換えれば、全体化はそれ自体の歴史性、つまり異なる生産様式自体によって構成される歴史的時間の理解をどのような意味で主張するのか。要は、全体化と時間化の関係は何かということである。
これらの疑問に対処するには、全体化と時間化の関係を体系的に探究し、全体を含む現象学的存在のレベルで探求する必要がある。ここでいう「現在」とは、分割可能な運動の連続性の中でのアリストテレス的瞬間ではなく、記憶・注意・期待のアウグスティヌスの「3つの存在」という意味での存在である。フッサール現象学における持続的な「幅のある現在」の意味で、構成的存在はそれ自体で確立され、歴史的存在として具体化されなければならない。現象学的存在は個々の行為に還元することはできないが、個々の行為が全体化とその時間化との関係が理解できるようになる観点であるため、個々の行為は存在論的に優先される。したがって、個々の行為は、時間化の実存的構造が歴史の全体化を不可避にする場でもある。ここに、ハイデガーの『存在と時間』の決定的重要性が出てくる。
ハイデガーの「現存在Dasein」の現象学的=実存論的存在論の主目的の1つは、現存在とその死との関係を通じて個々の行為の優先順位を確保することである。ハイデガーにとって、この実存的死を待つことと期待することの両方は、「時間が時間化する」という事実を「関心Sorge」の存在論的意味として根拠付けるものであり、これは、現存在の存在論的意味である。死へ向かう存在は、現存在の歴史的存在の「歴史性Geschichtlichkeit」の隠れた基底となっている。
ハイデガーの現存在の実存論的分析とマルクスの人間概念との間には、直接的な関係はない。サルトルの実存的な個々のプラクシスとは異なり、ハイデガーとマルクスを相互に関連づけて読むには、ハイデガーが現存在の「死へ向かう存在」の分析を、マルクスの歴史哲学と関連付ける際に見ておく必要がある。もっとも、ハイデガーにおける人間のプラクシスとしての唯物論の再構成はなく、そのような唯物論の識別可能な概念さえない。それにもかかわらず、『存在と時間』は、人間の行動を暗黙の時間として説明し、実存論的分析を遂行し、それによって時間が人間の行動を理解するための地平線になるだろう。
『存在と時間』は、理論と実践の間、「第一哲学」（アリストテレス形而上学のためのprōtē哲学[πρώτηφιλοσοφία]）と実践哲学の間、したがって思考と行為との間の固定された区別を揺るがせる。ハイデガーの「世界」概念は、カントにおける先験的総合的判断の必然性と普遍性との複雑な関係によって構成されている。ハイデガーは、存在論的差異の独自の枠組を通じて、カントの超越論的論理を拡張する時でさえ、カントに忠実である。ハイデガーが述べた存在論的差異の座標の1つの内在的差異は、先験的総合的判断の可能性の条件としての存在論的差異の機能との緊張を生み出す。
ここで、現存在と個々の人間との関係の問題に対処する必要がある。この問いは、現存在とマルクスにおける「人間」の概念との間の対話のための枠組を作る試みの根拠となるためである。この枠組は、ハイデガーが「ヒューマニズム書簡」において「存在の歴史」と呼んでいるものの重要な側面である。この枠組の条件は、『存在と時間』における現存在の個体化とマルクスにおける人間の社会的個体化の問題に深く関わり、まさにこの個体化の問題こそ、『存在と時間』の中心になっている。最初から、現存在は「個人」として提示されるのではない。主題は、個々の人間の実体に対するその還元不可能性である。「主体」という一般的な主観的概念を回避するため、「世界－内－存在」が措定された。あるレベルでは、現存在はVorhandenseinではなく、身体を備えたIch dingを考えている。それは、もちろんデカルト主義的主観ではない。しかし、別のレベルでは、それはこの主体でなければならない。ハイデガー自身の言葉で言えば、それは「個人」の（いわば）一般的で個人主義的な概念と一致する個人の概念でなければならない。「世界－内－存在」であることは、「世界史的出来事weltgeschichtliches Geschehen」から切り離された「存在」ではないが、ハイデガーは、この存在論的構造が（そして彼自身の条件で）構造である「存在の問いSeinsfrage」自体である可能性を排除する。ここでの問題は、世界史的出来事の存在論的構造（マルクスとハイデガーも同様）が孤立した疎外された、つまり「共通の」個人の存在を構成するということである。
